Секс, еда и незнакомцы. Религия как повседневная жизнь

Фрагмент книги британского исследователя Грэма Харви

В издательстве «Новое литературное обозрение» вышла новая книга профессора британского Открытого университета, одного из самых известных современных исследователей религиозности Грэма Харви. Это не классическое религиоведение, каким мы привыкли его видеть. Харви переносит акцент со структуры, принципов развития и других характеристик самой религии на ее значение для повседневности, на то, как религия формирует самые разные стороны повседневной жизни от еды и секса до норм общения, на основе чего и вовсе замахивается на «переопределение религии. Мы публикуем отрывок из главы, посвященной христианству.

Цель этой сравнительно небольшой главы — показать, что сформулированное мною ранее утверждение, в соответствии с которым христианство не является религией, было ложным. Цель эта, как и задача книги в целом, двойственна. Мы ошибочно определяли христианство как веру и мы подходили к исследованию христианства неверно, пытаясь понять его как веру. Первая ошибка, может быть, и была нами унаследована, но мы несем ответственность за то, что продолжаем ее совершать, совершая вторую.

Что, если бы мы (религиоведы) сделали иудаизм отправной точкой своего проекта понимания, анализа и исследования религии и только после этого приступили к изучению христиан? Что, если бы мы считали обучение, а не веру ключевой практикой, подлежащей исследованию? Если бы живой иудаизм (а не иудаизм, придуманный христианами) был отправной точкой в определении, стали бы мы изучать то, как истории (укорененные в текстах и порождающие тексты) придают форму ежедневным практикам и церемониям, структурирующим мир, подобно тем, что Нойзнер исследовал на примере иудаизма (Neusner 2002:256–260)? Стали бы мы тогда изучать, описывать и включать в лекции сведения о том, как христиане привыкли есть и пить? До какой-то степени мы это уже делаем, отмечая, например, что христианские деноминации нередко различаются не столько доктринами и идеями, сколько стилями лидерства, литургии и ритуалов. Иногда мы уделяем внимание разнообразию христианских практик и образов жизни, связанных с конкретными культурными и географическими контекстами. Но эти усилия сводят на нет исследования «синкретизма»; большая часть наших учебников наследует теологии в идее, согласно которой главным предметом внимания должны быть выдающиеся люди, канонические тексты и правильные доктрины.

Если задать вопрос еще более радикально: что, если бы мы сделали процессы тапу у маори центральными для определения религии? Что, если бы мы искали тапу в Церкви Англии? Было бы, например, проще увидеть, что христианство является религией такой же, как все остальные, если бы мы обращались к тому, что привлекает внимание медиа? Текущие брожения по поводу возможного рукоположения женщин в Церкви Англии имеют куда больше смысла, если полагать, что христианство связано с тем, что люди делают со своими телами и гендером, нежели продолжать считать, что христианство — это вера, связанная с трансцендентным. Язвительность, с которой некоторые британские христиане реагируют на законодательство, которое может принудить Церковь Англии (как бюджетную организацию) заключать однополые браки, также, кажется, свидетельствует о подрываемых табу. Возможно, это идеальный случай для продолжения исследований в духе «Чистоты и опасности» Мэри Дуглас (2000).

Индикаторы инакомыслия

В конце концов, христианство — такая же религия, как остальные. Подобно другим религиям, оно не определяется и никогда не определялось верой и верованиями исчерпывающим и строгим образом. Подобно другим религиям, оно имеет дело с телесностью, пространственностью, действием (performance) и не полностью дуалистично, интериоризировано и индивидуализировано. Несмотря на несомненную мощь процессов расколдовывания, индивидуализации и интериоризации, христиане продолжали участвовать в коллективных действиях, построенных на связях. Чарльз Тейлор правильно идентифицирует продолжающуюся постреформационную тенденцию к «серьезному отношению к религии <…> отношению более личному, более набожному, обращенному внутрь, отношению приверженности» (Taylor C. 2008:179). Он равно прав и в том, что связанные друг с другом отношение приверженности (к искренним, глубоко внутренним верованиям) и исповедание (не важно, веры или сомнения и других слабостей) усиливали процессы расколдовывания. Тем не менее, несмотря на резкую риторику и энергичное реформирование религии и общества, люди не прекратили ни совершать ритуалы, ни быть социально связанными с группами, с космосом или с представлениями о благе (о благополучии или достойной жизни в той же мере, что и моральной).

Если в целом справедливо, что «Нового Времени не было» (Латур 2006), возможно, многие христиане среди нас остаются лишь отчасти расколдованными. Возможно, более резистентные или сопротивляющиеся (модернизации) христиане либо остаются полностью околдованными, либо интенсивно перезаколдовываются. Это может объяснять то, что Тейлор пересмотрел свою позицию: он отличает уже не «отграниченные», а «пограничные» «я» от «проницаемых» «я» более раннего околдованного мира» (Taylor 2008:183). В самом деле, даже самый последовательный секулярно и атеистически настроенный затворник продолжает жить в космосе соучастия и взаимодействовать с общим миром. Он может воображать атомизированную индивидуализацию и прикладывать усилия к сверхотделению, но вынужден сталкиваться с реальностью соучастия — поскольку не существует непреодолимых границ. Он жив, поскольку бактерии живут вместе с ним, в нем и за счет его.  Он жив, поскольку материя энергетически смешивает и соединяет все наши реальности. Подобным образом, пиетистские движения могут быть классическим примером расколдовывания, но сам факт, что это движения, в которых люди собираются вместе, становятся близки, даже во время проповедей или обмена фантазиями, показывает спектр степеней околдованности.

Если христианство — религия, в которой христиане делают то же, что и другие религиозные люди (например, совершают ритуалы, общаются, потребляя или отказываясь от потребления, торжествуют единство, тем самым усиливая отличия, прибегают к услугам ритуальных специалистов и других виртуозов), его можно изучать так же, как другие религии. Тем важнее те исследования, которые показывают, как это можно делать. Хотя слишком многие работы о христианах навязчиво воспроизводят воображение и проекты теологических, ориентированных на тексты элит, очевидно, что эти стороны христианства (т. е. веру и трансцендентное) можно представить на уровне теории не как определяющие «религию», но как определяющие конкретные механизмы в рамках специфической религии. В этой главе я предлагаю несколько примеров анализа и теорий, возникших из интереса ученых к историческому и/или современному христианству в живой реальности и/или как повседневности. Одна из сложностей такого подхода — необходимость использовать (английский) язык, насыщенный интериоризацией, индивидуализацией и антропоцентризмом для того, чтобы говорить о реальном мире. Тем не менее стоит опробовать этот эксперимент.

Обсуждение различий

В серии работ Томас Чордаш описывает жизнь и деятельность христиан-харизматов и задает новые направления академическим дискуссиям и анализу. Его труд блестяще освещает тему телесности и различий (см.: Csordas 1994, 1997, 2004) и последовательно показывает, что религия (и жизнь в целом) с необходимостью межтелесна (intercorporeal) и интерсубъективна (Csordas 2008). Другими словами, поскольку материальность и различие являются базовыми чертами космической реальности, они с необходимостью и порой намеренно оказываются в центре социальной, политической и религиозной жизни человека. Чордаш предлагает рассмотреть переплетенность и спутанность (мои термины, с помощью которых я пытаюсь выразить то, что некоторые вещи смешаны по ошибке, а другие намеренно) различных сторон жизни. Очевидное бурление (effervescence), присущее мероприятиям христиан-харизматов, обрамленное католическим или пятидесятническим наследием, свидетельствует об удивительной напряженности между воображением и близостью (intimacy). В церемониях исцеления харизматы призывают могущественного другого (Иисуса или Деву Марию), визуализируя их близкое и ощутимое присутствие и целительную силу. Они приобретают знание о самих себе и обретают власть рассматривать новые возможности.

Работы Чордаша посвящены этому и многому другому, но я ссылаюсь на них не из-за содержащихся в них провокационных и плодотворных теоретических построений (весьма воодушевляющих, надо сказать, и не потому, что автор говорит: «То, что я пишу, не имеет никакого отношения к вере» — Csordas 2004:183), но из-за того, с каким невероятным вниманием он обращается к практикам (performances) и живой реальности христианской жизни. Он пишет не только о драматических церемониях и занятных идеях, но приводит примеры различий в повседневном сокровенном освоении привычек молитвы и повседневном сокровенном отказе от алкоголя и других (табуированных) субстанций (Csordas 1994).

Наблюдение и воздержание

Хотя между средневековым и современным миром существует масса отличий, обозначаемых понятиями «Реформация», «Религиозные войны», «Просвещение», есть и любопытная преемственность. Монастыри остаются местами, в которых люди предают себя и божественному, и собственному наблюдению. Талал Асад пишет:

«Формирование и трансформация моральных установок (христианских добродетелей) зависела от чего-то большего, чем от способностей воображения, восприятия, имитации… Она требовала особой программы дисциплинарных практик. Ритуалы, предписанные такой программой… должны были сконструировать и реорганизовать отдельные эмоции — страсть (cupiditas/caritas), смирение (humilitas), раскаяние (contrition) — от которых зависела ключевая христианская добродетель послушания богу» (Asad 1993:134).

Важно, что «ритуалы» здесь включают в себя не только церемонии в церкви, но и ручной труд в саду, на кухне и т. п. Тела и души (до той степени, до которой этот дуализм характерен для монахов) подвергаются воспитанию, a не просто ограничениям и подавлению. Практики узаконенных «технологий себя» и в особенности наблюдения себя (Фуко 2008) оформляют реализованные в телесности и пространстве практики (performance) христианской элиты. В то время как не предполагалось, что другие христиане должны или могут следовать монашеским правилам, от них, без сомнения, ожидалось намерение так перестроить свою жизнь, чтобы стать более богоугодными в поступках, фантазиях, желаниях, знаниях и деятельности. Густаво Лудуэнья показывает, насколько некоторые из этих практик и ход мысли актуальны для сегодняшнего латиноамериканского монастыря (Ludueña 2005). Он попытался понять монашеский орден, практикующий обет молчания, начав придерживаться слегка облегченных правил «ретрита», проживая там в качестве гостя, и этим сообщил невероятно много о том, как посредством внимательных упражнений оформляется габитус (Bourdieu 1977). Он также размышляет о допустимости в научной практике отстраненного, но внимательного участия.

Табу, напряженность и трансгрессия, окружающие сексуальность, могут быть наиболее заметны в практике (performance) священства. Исследуя то, каким образом обязанности священников в алтаре взаимодействуют с телесностью, Лиз Стюарт ясно показывает, какие возможности открывают «стертые» сексуальность и гендер (Stuart 2009). Усилия по внедрению этих фантазий в реальность дают еще больше примеров общинного и личного воспитания, наблюдения и труда. Напротив, сообщения в СМИ и судебные разбирательства о сексуальных домогательствах клириков свидетельствуют о нарушении запретов, равно как и множество неудачных попыток церкви и других властных органов использовать информацию, полученную в процессе наблюдения и исповеди. Все это напоминает идеи Дуглас о том, что разногласия по поводу воображаемых общиной и культурой границ часто проявляют себя в телах и/или представлениях о телах (Дуглас 2000). Обсуждение вопросов, связанных с «запретами», наряду с «жертвоприношением» также созвучно тому, что писал Жирар о религиозном насилии (Жирар 2000; Girard 2004).

Аскетизму не чужды и протестантские христианства. Кёрнер, рассматривая лютеранские церкви, намеренно построенные так, чтобы быть местами, предназначенными исключительно для собраний и проповеди, приводит пример ранней протестантской перестройки телесности для гармонизации с желаемым или провозглашаемым образом жизни (Koerner 2005). Можно также отследить усиливавшиеся попытки кальвинистов практиковать запреты, например, привлекшие внимание Макса Вебера (Вебер 2016). Более свежие материальные свидетельства и данные, касающиеся практик (performative), были собраны Мэри Гриффит в ее исследовании «Вновь рожденные тела», в котором она показывает, как женщины, входящие в общины евангельских христиан, стремятся соответствовать стандартам, навязываемым индустрией красоты, диеты и фитнеса, и дистанцируются от «излишеств, связанных с небелой культурой» (Griffith 2004:225). Это становится возможным и не является отклонением, поскольку существует традиция (не всегда признаваемая или даже знакомая тем, кто ее придерживается) практик, приуменьшающих гендер. Сексуальные табу распространяются среди американских евангеликов вместе с расширением контроля над девственностью и воздержанием, отражающимися в публичных заявлениях и предметах материальной культуры, например «кольцах целомудрия» или «Silver Ring Thing».

Содействие, миграция и сопротивление 

Христианство, как и все живые религии, в своем развитии реагирует и адаптируется к влияниям внешней среды, религиозным и не только. Когда религиозные люди мигрируют, они переносят с собой свои привычные обычаи, однако осваивают новые или же воздерживаются от них, в зависимости от того, удовлетворяет или отталкивает их то, с чем они имеют дело. Исследования христианства, в которых традиция «основателя, текста, вероучения и институтов» всегда оказывается в привилегированном положении, обычно такие вещи ухватывают плохо, заставляя думать, что верования, определяющие христианство, слабо выражаются в народных (popular) практиках.

Напротив, исследования латиноамериканских, африканских и других «не западных» христианских сообществ и образов жизни открывают гораздо более богатую картину. Исследования христианских меньшинств и/или мигрантов часто особенно ценны, поскольку описывают невероятную устойчивость живой религии (Orsi 1997:15). Например, богатый этнографический материал, собранный Томасом Твидом о кубинских мигрантах в Майами (Tweed 1997), является отличным фундаментом для сформулированной им позднее теории, посвященной текучей динамике и религии, и религиоведения (Tweed 2005, 2006). Схожим образом Чарли Томпсон описывает говорящих на хакальтекском языке майя (из Гватемалы, мигрирующих оттуда в Мексику и США) и взаимодействия, объединяющие почитание местной Девы Марии и исполнение танцев, которые помнят испанскую Конкисту и остаются формой сопротивления продолжающемуся колониализму (Thompson 2000, 2001, 2005).

Другой достойный упоминания пример ценного исследования, посвященного миграции христианских меньшинств, предоставляет Васкес, когда борется с искушением рассматривать локальный опыт «пространственности» («emplacement») как целиком и полностью позитивный и гармоничный и вместо этого пишет о «господстве и сопротивлении» (Vasquez 2011:261–290). Он рассматривает всевозможные многозначные трения и однозначное давление в реальной жизни и живой религиозной практике, не забывая и о незаметных, и о вполне заметных действиях по сопротивлению, которые часто выпадают из зоны контроля или сакрализации религиозных иерархий. Живое христианство — сложный, не отграниченный от других феномен, и едва ли его можно ухватить в одном исследовании. 

Объединение усилий по знакомству студентов с этим христианством (а не с той версией, которая является продуктом воображения элит, версией с претензией на чистейшую текстуальную родословную) может оказаться непростым делом, но должно продемонстрировать то огромное значение, которое для нашей дисциплины имеет умение говорить о реальном мире.

Вернакулярная и викарная религии

Примиано открыто заявляет, что он ввел термин «вернакулярная религия» (Primiano 1995, 2012) для того, чтобы подчеркнуть необходимость и важность изучения живой религии, которая единственно и существует. Те, кто использует этот термин для того, чтобы отделить религиозные действия «мирян» или «обычных людей» от действий религиозных лидеров, несмотря на недвусмысленность заявлений Примиано, поняли его неправильно. То, что делает папа или далай-лама, даже если они делают одно и то же каждый день и даже если они делают ровно то же, что и их предшественники, составляет живую религию. Это вернакулярная религиозная практика. Это религия как она практикуется сегодня. Книга «Епископы, жены и дети» созвучна этому подходу (Davies&Guest 2007): анализируя процессы «передачи, модификации, принятия и исключения» христианской традиции, авторы обращаются к обыденной жизни епископов, их семьям и социальным связям: это тщательное эмпирическое исследование реальных жизней показывает, что христианство — телесная, пространственная, меняющаяся, повседневная, вернакулярная практика.

Настоящие различия тем не менее обозначаются понятиями вроде «клирики» и «миряне», «проповедник» и «собрание». Мы не утверждаем, что любой из групп, идентифицированной каким-то из этих ярлыков, следует отдавать предпочтение в определении их религии. Христианство, как и другие религии, — это то, что делают люди. Однако частью того, что христиане, как и последователи других религий, делают, является то, что они приглашают кого-то проводить церемонии, учить историям и поощрять соблюдение табу. Как и повсюду, кому-то выпадает труд проживать особую или необычную жизнь, чтобы другие, зная, что ритуалы совершаются, а подчиненная запретам жизнь проживается, смогли жить менее истовой или ритуализированной жизнью. Это часть более широкого явления, которое можно обозначить предложенным Грейс Дэйви термином «викарная» (или заместительная) религия, т. е. «религия, исполняемая (performed) меньшинством от лица большинства, которое (по крайней мере имплицитно) не только понимает, но и явно одобряет действия меньшинства» (Davie 2002:46, 2010).

Дэйви имеет ввиду не только группу, нанимающую клириков. Она пытается определить ситуацию, когда те, кто редко посещает (не говоря уже об участии) церковные церемонии, с готовностью поддерживают церковные институты. Европейцы, которые платят церковный налог и которые могут легко отказаться это делать, — хороший пример такого явления. Подобным образом примерно 59,3 процента населения Англии и Уэльса назвали себя христианами, добровольно заявив об этом в переписи населения 2011 года (Office of National Statistics 2012), тем самым выразив свое желание сохранять христианские институты.

Другая замечательная формулировка Дэйви, «вера без принадлежности» (Davie 1990, 1994), помещает «заместительно религиозных» в более широкий круг тех, кто продолжает утвердительно отвечать на вопрос типа «Верите ли вы в бога?», но предполагает, что «не нужно ходить в церковь, чтобы быть христианином». Некоторые из них, конечно, «лелеют» существование и доступность церквей (и как зданий, и как конгрегаций), хотят, чтобы они «были рядом, отчасти в память о предках, отчасти в качестве ресурса на случай будущих нужд (например, в обрядах перехода, особенно похоронных, или в источнике комфорта и ориентирования в случае коллективной трагедии)» (Taylor C. 2008:224).

Возможно, это хорошо выразила Эбби Дей во фразе «вера в принадлежность» (Day 2009, 2011). В понимании Дэйви, «заместительная религия» — новая набирающая силу тенденция, которую сделало возможной «секулярное» отделение религии от публичной жизни. Однако в ней наблюдается преемственность с совершенно традиционной практикой, а именно ожиданием того, что меньшинство будет совершать церемонии от лица большинства. Вообще, возможно, что самый естественный и наиболее массовый способ быть христианином всегда был таким, какой Янг называет «диффузным» (Yang 1967:20), а Джеффри Кокс и Джон Вольф «диффузивным» (Cox 1982; Wolffe 1994). Возможно также, что «гражданская религия» Роберта Белла (Bellah 1967) — в особенности в том виде, в каком эту идею разработали Джеральд Парсонс применительно к Сиене (Parsons 2004, 2008) и Пол Джонсон к страшным событиям в Нью- Йорке 11 сентября 2001 года (Johnson 2005), — именует господствующую форму того, как именно религия всегда практиковалась людьми, а не исключительно современное положение дел.

Верователи

Хотя верование (belief) и вера (believing) не определяют религию, они являются важными аспектами деятельности христиан. Однако для того, чтобы понять веру как то, что делают христиане, следует отучиться думать о вере исключительно в связи с постулатами, идеями, внутренним миром, субъективностью. Скорее, следует думать о вере как еще об одном роде взаимодействия. Де Серто, приводя интересный ряд авторитетных цитат в поддержку его утверждения о том, что верование является тем, что люди делают, пишет:

«Вера, в отрыве от действия, которое ее утверждает, рассматриваемая как «ментальное состояние», получила исчерпывающее негативное определение как отношение к тому, что никто не знает и не видит, другими словами, как иное по отношению к знанию и чувствам» (de Сerteau 1985:198).

Вера, впрочем, может исследоваться как действие, в особенности как такое действие, которое порождает дальнейшие действия, когда мы обращаем внимание на то, каким образом люди учатся быть верующими. Например, в различных типах христианства, в которых вера имеет существенное значение, люди не только изучают объекты веры (например, божество, чудеса, спасение), но также, что более важно, они учатся выполнять (enact) веровательство (beliefing). Этот неуклюжий термин я использую для того, чтобы поспособствовать моему собственному ментальному упражнению — не думать, что верование происходит «внутри» людей. Веровательство — практика или деятельность, которой необходимо обучить и которая должна надлежащим образом выполняться (performed) в конкретных христианских группах, поскольку имеют место различия в том, как именно люди имеют верования (do belief). Пятидесятники, например, учат слова, чтобы публично говорить о веровательстве и верованиях, и, говоря (или «свидетельствуя»), они становятся пятидесятниками (Seamone 2013). Близость между неофитами движения и существующими собраниями верующих требует изучения сценариев и правил свидетельствования. Воображаемое сообщество верных становится группой близких людей, по мере того как они действуют совместно — говорят и слушают так, как это считается уместным. Вступить в собрание и быть признанным — процесс взаимного создания веры и создания верующих (makebelieving and makebelievers).

Если учесть, что специфика веры и верования любой христианской группы не должны применяться для описания других традиций, а также что — как утверждалось в главе 3 — вера не является определяющей для религии, а только для отдельных видов христианства, схожие процессы наблюдаются повсеместно. Иудеи, язычники, буддисты, маори и другие изучают надлежащие способы говорить и действовать, которые показывают, что они находятся в тесном кругу желанного сообщества. Таким образом, в изучении религии следует обращать внимание не только на специфическое содержание локально значимых дискурса и практики (performance), но также на общие процессы обучения и дополнения, в ходе которых люди разделяют способ практики религии с другими.

Христианство как материальность

В главе 3 я обратил внимание на то, как проведенный Каролин Уокер Байнам анализ позднесредневековой христианской материальности помогает поставить под сомнение левистроссовское противопоставление культуры/природы. Не сомневаясь в том, что туземцы пуэрториканцы подвергли испытанию гуманность европейцев, наблюдая за разложением их тел, или что испанцы совещались, обсуждая свидетельства в пользу того, могут «дикари» верить или нет, я нахожу это противопоставление все же чересчур сильным, жестким и спорным. Байнам пишет:

«Проблемой для средневековых верующих и интеллектуалов — и сомневавшихся, и искренне веровавших — было изменение: не линии между личностью и предметом или между жизнью и смертью, но разделения между тем чтó есть нечто (идентичность), и его неизбежным движением к смерти» (Bynum 2011:284).

Это близко к тому, как Леви Стросс представляет позицию пуэрториканцев, а не испанцев. Байнам подробно описывает, как позднесредневековые христиане (клирики и миряне, реформаты и ортодоксы) часто были глубоко озабочены и мотивированы на борьбу с материальностью. Она показывает, что эта озабоченность материей пронизывала всю эпоху. Она приходит к выводу, в соответствии с которым «высокомерие — и тревогу — в отношении материальности, обнаруживаемые в религиозном дискурсе и поведении, можно также заметить в научной мысли и простонародной литературе» (Ibid 271).

Возможно, совещания испанцев, описанные Леви Строссом, являют собой не стабильное или системное отличие от пуэрториканских туземцев, но момент перехода от позднего Средневековья к раннему Новому времени. Тем не менее в каждый период истории христианства от поздней Античности до наших дней весьма многочисленны свидетельства того, что интерес к материальному имел центральный, определяющий характер. Этот интерес нельзя назвать статичным, а высокомерие и тревогу постоянными. Байнам хорошо показывает, что этот парадокс знаком христианам позднего Средневековья. Вероятно, реформаторы (и католики, и протестанты) пытались разрешить такого рода сложности, подчеркивая значение внутреннего, субъективности и, в наибольшей степени, веры. Тем не менее в каждый период вера в воплощенного бога, обещавшего телесное воскрешение, примешивалась к интересу христиан к трансцендентному и имманентному, душе и телу, духовным и материальным выгодам (например, спасению и исцелению), сверхъестественному и чувственному способам существования в мире.

Есть, конечно, что-то глубоко нелепое в представлении, что христианство не интересуется телами и вещами. Огромные публичные объекты, например великие соборы (массивные, даже если они создают впечатление легкости), и организация городов и пространств вокруг них тому пример. Маленькие частные объекты — религиозные открытки и аннотированные библии — также подтверждают это. Свидетельства невероятной телесности христианства в последнее время стали ключевой темой научных исследований. Вот замечательные тому примеры: «Власть и интимность на христианских Филиппинах» (Cannell 1999) и «Антропология христианства» (Cannell 2006), «Епископы, жены и дети» (Davies & Guest 2007), «Глобализация харизматического христианства» (Coleman 2007), «Современные христиане: свобода и фетиш во встрече миссии» (Keane 2007), «Политические духовности» (Marshall 2009). Каждое из этих исследований посвящено частной предметной области, но вместе они складываются в картину, которая показывает, что вера — это деятельностные (performative), пространственные, материальные и материализующие отношения, компетенция и опыт. Христианство, как и другие религии, — это дисциплина телесности и вещественности, опосредованная телами и предметами.

Выигрышные позиции

Глава 3 основывалась на тезисе, что если христианство исчерпывается исключительно верованиями, то оно уникально. А если оно уникально, значит, либо это единственная религия, либо вовсе не религия. Следовательно, либо действительным предметом религиоведения является христианство и те явления, которые ему уподобились (протестантский буддизм, протестантское язычество и т. п.), либо христианство следует просто игнорировать. Однако настоящая глава такой взгляд опровергает и демонстрирует, что в реальности христианство не исчерпывается верованиями. По меньшей мере оно не исчерпывается верой как внутренним, личным, индивидуальным опытом принятия некой истины. Разновидности христианства (и схожие традиции, испытавшие влияние протестантизма) могут делать акцент на вере и таким образом. Однако даже и они связаны не столько с верой, сколько с действом (performing) утверждения, верности и свидетельства. Иными словами, они имеют отношение к публичному исповеданию веры, к отношениям доверия. Это поиск большей близости с другими. Это упорядоченный способ поведения среди других, с которыми хочется соединиться, в отличие от тех, чье поведение кажется иным.

Христианство как образ жизни или даже набор действий (performances) выглядит иначе, если к нему подходить не как к системе верований, имеющих источником авторитетные тексты и учителей, а как к чему-то, что в большей степени похоже на другие религии. Живое христианство может, как и другие религии, изучаться как телесное, пространственное, деятельностное (performative), материальное и пронизанное отношениями поведение. Такое христианство — плюральный (если не плюралистичный) феномен. Подобно тому как некоторые разновидности иудаизма не принимаются за иудаизм некоторыми иудеями, некоторые виды христианства кажутся чрезвычайно странными с неких привилегированных внутри самого христианства позиций. Что нам необходимо, так это приложить усилия и прекратить воспринимать привилегированные позиции так, как если бы они предлагали объективную, неопровержимую, универсальную и неизменно корректную точку зрения. К каким бы негативным последствиям не привело признание христианства вероучением, а веры в трансцендентное — определяющим для религии, практикам научного исследования более всего навредило нелепое подражательство предположительно объективному божеству. Наше взаимодействие с локальными сообществами, которое наращивает близость и исключает незнакомцев, которое способствует распространению и проверке (словесно или церемониально) воображаемых возможностей, предоставляет важные данные для дальнейшего обсуждения, построения и проверки теорий.

Волнующий аспект будущего проекта — увидеть, что же случится, если мы перестанем использовать ошибочную модель христианства не только в качестве шаблона для представления религии или религий, но и в качестве шаблона для научной практики. Слишком многие из нас являются «верующими в веру» (Latour 2010), но ведем себя мы по-разному. Исследования живого христианства показывают, сколь драматичными и впечатляющими могут быть результаты. И это не только значит, что мы можем экспериментировать с изучением христианства через призму дхармы, дин, га лаха или табу, но и то, что христианство может обернуться еще одним «где-то там». Происходящая в его рамках теоретизация дисциплинарной взаимосвязанности в многовидовом мире может пролить свет и на соседние религии.